第七日（二1～3）

　　安息了（2、3节；直译为“停止了”；来自 sabat，是英文，"sabbath"“安息日”的字根），这几个字为神完成之工盖上了印。这安息是因大工告成而来，但不是意谓不再有作为，因为神养育祂所造的万物；这就像耶稣完成救赎之工后，以象征的说法而言，祂就“坐”下了（来八1，十12），把所获的益处分赠于人。

　　我们的主对安息日独特的积极运用，是基于对神的安息有这种了解（“我父作事直到如今”，约五17）；祂在马可福音二27、28所说一语双关的话，也保留了第3节的含意，即这日的模式为赏赐（神赐福），并宣告主权（定为圣日）。正如祂一贯的作风，祂的教导总是回到“起初”；参马可福音十6。

　　但是神的安息有孕育性，其意义不只是赐安息日为礼物而已；对信徒而言还有更大的应许，是神呼召他们来分享的（来三7～四11）。正如冯拉德（G. von Rad）所说：“这段宣告彷佛直达到神自己面前，见证道，在永生神那里有安息。……再有，神将这安息‘赐福’、‘定为圣’，意即”作者“不认为安息只是单单为神，也与全世界有关。所以，最终的拯救善工……其道路也已于此准备就绪。”⁷¹前六日的末了总有晚上与早晨的公式作结语，但此处却没有，令人格外注意，彷佛暗示神的安息应“从无限的角度来看”（德里慈）。

 

⁷¹ Genesis, p.60。

增注：创造的日子

　　创世记第一章的匀称架构，引起一个问题：我们是否应按时间顺序来了解本章，或是还有其他途径？“形成与充满”的观念很可能促成现有的文章结构；其中部分材料出现于第二章中，但顺序不尽相同，因为所强调的重点不同。又或许，如巴特（Karl Barth）所见，光既出现于太阳、月亮之前，我们不妨视之为“向一切各类型的太阳崇拜提出抗议”⁷²──若是如此，则我们必须考虑护教的目标对结构的影响。另外还有一理论，说六日为神连续向作者启示的日子，不是创造的日子，可是此种解释主要是因对出埃及记二十11的“造”字有所误解⁷³。此外，这种日子的设计也或许可从宗教仪式来看，如果可以证实这首创造“诗歌”是为以色列过新年的七日节期所写，类似巴比伦的亚基突（Akitu）庆典⁷⁴；这个假说的根据不甚扎实。有人或许极力主张，本章的秩序只是作诗的格式，不可以过分强调，因为作者所关心的，是向我们阐明，眼所能见的万有都是神的手艺，而不是告诉我们，某些现象早于另一些⁷⁵。正如我们若深究约伯记三十八章，作者为何写“天上的皮水袋”（和合本作：天上的瓶），或“参星的带”，就未免太过于以散文体来处理诗体；在这里也一样，若以为其中的日子架构是知识性而非文艺性，很可能就错了。

　　以上的看法之中，或许有一两项合乎本章的初衷。但是对本人而言，这些日子的进行步调非常庄严，若说其顺序毫无意义，似乎不太可能；而若我们采取的观点，没有顾及这段经文给一般读者的印象，也未免过分卖弄聪明。这段记载是说故事，而不只是作声明。像所有的叙事文一样，它要求采取某种立场，选择某些材料，并决定讲述的方式。在每一方面，简单化是作者最主要的考虑。他所用的话语是日常用语，以眼所见的状况来形容；这故事的大纲相当清晰，没有令人分心的例外，也没有设限制的说明，又自由将相关之物放在一起（例如，树在时间表上居先，为要与植物界同列为一类）；为要达成架构的雄伟壮丽，有时会要求以时间顺序为重，有时则以主体对象为重，两者成为控制布局的要素，而其整体启示出造物之主如何为我们预备地方。

　　有一个看法认为，本章的原意是要启示出，从地球的角度而言，创造的大致顺序为何。这观点原是根据其本文表面的特性而生。但是，我们或许认为，因着发现了此处的顺序与现今科学研究的假定顺序相当符合，这个看法更可得着支持。很多人都主张这一点，其中不乏一些并不尊重这类经文准确度的人士，以下录自贝帆（Edwyn Bevan）所写“旧约神话的宗教价值”（The religious value of myths in the Old Testament）的一段话，可作证明：

　　“形成地球现状的进展阶段，与现代科学对这过程的记述，虽然不能说完全吻合，但原则上，这些阶段似乎是以惊人的想象力，将现代科学的记述预先展示出来，基督徒或许也可称之为灵感（inspiration）。假定我们可以通过时光隧道，回到过去这星球的各个不同时期，我们会看到，它首先处于一种水陆不分明的状态，从那看不见的太阳，只有微弱的光芒，透过包围大地的厚重云层照射进来；后来，等到全球干了，大地便显露而出；然后，低等生物开始发生，动物植物都有；迟早，层层厚云会消散，只剩断续的薄云，那立在地上的生物便会看见，在他以上有太阳、月亮、星宿；再后，我们会看到地上有原始巨兽；最终，我们便会看见，大地出现目前存在的动、植物，以及动物进化的最后产物──人类⁷⁶。”

　　创造的日子也可以同样方式来了解：只是提供读者一个简单的方法，将神创造之工与神在历史之中正进行的工作结合起来。从科学的角度，必须用年代来说明，而非用日子，而且将年代分段，所标明的步骤须具科学意义；而这里的记载描写的是同一景观，不过是从其神学意义来看。站在这个角度，它乃是用日子来说明，而不是用年代，并且将其组成一个星期。一星期的重要性，由将安息日分别为圣可以明确看出（二3；参出二十11，三十一17），这日子使人工作与休息的节奏，成为造物主创造之工的纪念及缩影；以日子来作划分的含意，可能仅止于此⁷⁷。但是就安息的观念而言，日子并不是最重要的，因为安息可以是更长的时段（利二十五4、8），而这个词汇的使用，可能另有一个独特的理由，就是一日是很短的。

　　现代的读者立刻会提出，在科学上这是否正确的问题。有人可能辩称，“日子”可有“时期”的含意（如，诗九十4；赛四2）；或说，神的日子不是人所可比拟（如奥古斯丁⁷⁸，及在他之前的俄利根⁷⁹所极力主张的）；另有些人则以字面解释日子，而以此证明人的谬误：本章在事实数据错误的外壳内，包藏着神学的好谷粒。这类解释通常假定，神不会要我们将创造视为挤在一周之内完成。可是这或许正是神要我们作的！创世的记载过去曾成为坚垒，抵挡一连串流行错误的攻击──多神教、二元论、物质永恒说、物质邪恶说、占星术等，并且也抗拒一切令人类历史无意义的说法。借着展示人为神的形像与代理人，它直截了当地回拒虚无主义；另一方面，借着揭示创造大工不过是拉开序幕，介绍一出在整本圣经中慢慢展开的大戏，它也间接地否定了虚无主义：序言只用一页便告结束，正式内容则有千余页。

　　如果这一点每一个世代都需要明白，或许在这科学知识充斥的时代，更加需要强调。科学对宇宙的记述，尽管是真实的，也是不可或缺的，但那些惊人的数据却令我们惶恐，从表面上看来，人类的意义几乎因此荡然无存。现在，序言成了几千页，而人类历史却是其中千分之一，更有甚者，论整个地球的这一卷，在亿万无从分类的书卷中，尚不如沧海一粟。面对如此浩瀚的宇宙，我们再不敢看重自己的时间、空间，除非由神的话中得知，我们应立于何种地位，并真正的比例应当为何。透过这段以地球为中心、以历史为中心，表面看来十分天真的记载，神向每一个世代说话，不论是向我们背着沉重知识事实担子的一代，或是向上古充斥各种错误宗教神话的世代，神要说：“就站在这里，在地球上，在现今的时间内，来了解整个宇宙的意义。视全世界为我所赐给你的礼物，也是我给予你的托付，视太阳、月亮、星宿为全地的灯光，并据此划分节令，视所有受造物都为你当照管的范围。视现今的世代为我不断进行的创造之工，而在此之前无意识的千万年不过‘如同几天’，就像雅各为娶拉结付出的年日。”

　　这种解释或许并不令我们满意，原因有二。首先，我们可能反对说，作者毫未显示他所写的不应按字义来了解；第二，这样读本章，无异定它有错，即所说的话是一回事，其含意却是另一回事。

　　第一点很可能是对的，可是并不足以构成反对的理由。我们知道，若一个人受灵感而说话，其内容的全部意义可能对他是隐藏的；该亚法便是一个例子，但以理和其他先知也是有这样的经验⁸⁰。隐藏的真理不至于使他们的话减低真确性；我们也不需要闭眼不看，彷佛以为盛开的意义之花还不如花苞来得可靠。

　　第二点质疑似乎更具分量。若“日”并不是指日子，神会鼓励用这个字吗？不论它有何教育作用，神岂不是换得了不准确的名声？这个问题的答案在于语言的适当应用方式。若神不对我们的所见所言稍作让步，祂就不能向我们作有意义的沟通。因此本章用按现象来描述的话语（如我们说“太阳升起”、“降露”等）以及采取以地球为中心的立场；也因此在时间方面作大幅度浓缩，将年代转成日子。这两者都是表达真理的工具，好比图解，将一个对我们而言太大的整体对象作解析，帮助我们明白，而不是要误导我们。对这类单纯为作说明的词汇，只有专好卖弄学问的人才会不断挑毛病。

 

⁷² K. Barth, Church Dogmatics, III, 1, pp.120f.

⁷³ P. J. Wiseman, Creation Revealed in Six Days（Marshall, Morgan and Scott, 1948）, pp.33f.

⁷⁴ Hooke, P.36.

⁷⁵ J. A. Thompson, 'Creation,（NBD 的文章：p.271）；参 D. F. Payne Genesis One Reconsidered, pp.19－23。

⁷⁶ Edwyn Bevan, in Hooke, p.161. 经 Clarendon Press, Oxford 允许引用。

⁷⁷ 参：D. F. Payne, Genesis One Reconsidered, pp.17ff。

⁷⁸ The City of God, XI, vi.

⁷⁹ De Principiis, iv. 3，由 E. Bevan 引用，in Hooke, p.155。

⁸⁰ 见约十一49～53；申十二8, 9；彼前一10～12。

Ｂ　人类的试验与堕落（二4～三24）

　　在第一章，人是整个故事的高潮；此段中，人则是一切的枢纽。每一件事都是以他的观点来看；甚至创世之初地的荒凉光景也都等着他来解决（二5b）；这段记载从人出发，再论到他所处的环境（园子、树木、河流、走兽、飞禽），是按逻辑顺序描述，不是按时间顺序；由此启示我们，对世界应有的认识为：一个特别为让我们得着快乐与训练而预备的地方。称本段为第二个创世记录会产生误导，因为其实本段立刻就指出一处特定的地点，将整个世界略在一旁，而谈“在东方的……一个园子”；以下的故事便是在这窄小的舞台上发生的。

　　在全段中，直到第三章末了，耶和华神（雅伟伊罗兴）这一罕见、近乎独特的双名⁸¹，使整个故事更令人印象深刻，并且巩固了这两个名称的合一性⁸²，一为神的名字，另一为其头衔，两者成为旧约中最重要的神的称号。

 

⁸¹ 可是在我们的译本中，其罕见性并不明显，The Lord GOD 一词用了近三百次之多，翻译一个不同的用语（直译为，the Lord Yahweh），只有 GOD一字的大写，标明这一不同点。

⁸² 这些名称与其用法，见导论：“a. 神{\LinkToBook:TopicID=110,Name=a. 神}”。

人的幸褔（二4～25）

　　4～6.　前言。这是其世代（These are the generations，4上，和合本作“的来历……乃是这样”）在创世记中为重复出现的一句话，将整卷书从二4，五1，六9，十1，十一10、27，二十五12、19，三十六1、9，三十七2等处，划分成不同的段落。世代（tol^edot）这个字可能是指后裔，如此处它响应了“都造齐了”（第1节）。但它的含意也可能更广，指（家族）历史而言，或是回顾以往（如代上七4、9数点族谱等），或是瞻望将来（如得四18），端视上下文而定。

　　本文所采取的立场，正如导论中曾提出的辩护（导论：“c. 一些结论”，第四、五段），即，在创世记中，这个词组总是往前看的，作为本卷一个新阶段的介绍⁸³。但是，魏斯门却辩称⁸⁴，它总是一个结语（通常用于一段家庭记录），而文献理论（documentary theory）则视创世记这一处为结语，其他部分则反常地视为前言。

　　另外一点值得补充，七十士译本多少有些误用了这个名词，结果给了我们本卷书的名称：genesis，“起源”。

　　5～6.　这些开头的经节，是从本章的独特角度来描写一2所宣告的事，即，在神造大地时，原本不是我们现知的安舒之地（5节，还没有草木，田间的菜蔬还没有长起来）。野生的植物（草木⁸⁵）都未出现，更遑论可吃的作物了（菜蔬，如三18下；参5节耕地一语）。甚至我们熟悉飘浮白云、降下沛雨的天空，也尚不见踪影，只有不断上腾（6上；这动词是过去进行式）的雾气或（更可能指）洪水⁸⁶，因此这儿所呈现的景象是充满水的荒凉处所──滋润（watered，6节）的意思很广，可以指对地有益处，如第10节，也可以指泛滥汪洋的景况（参结三十二6，“漫过山顶”）；而后者似乎与此处上下文更符合，如果5下所描写的，是地球仍覆蔽在水气之中的话。很奇怪，许多学者竟然会从这两节之中，读出干地的状况，彷佛第6节是一新发展的标记。希伯来文却不容许这种解释；该节只能视为扩充前文所记的景况，说明随之而来的情形为何⁸⁷。

　　7.　人的受造。这一节简明扼要，可与一27的名句媲美，也成全了其含意。在该处是以名词（“形像，样式”）将人与神相连；在此处则是以动词为之，因为启示不但常以声明方式表达，亦常借故事传达。本节两个动词互相平衡。造表达出工匠与材料的关系，暗示手艺的精巧（如，诗九十四9：“造眼睛的……”；参诗一三九14～16），以及全权性，这点人因遭灾难而遗忘了（赛二十九16；耶十八4）；吹则非常温暖、亲切，有如脸颊相碰接吻那般的亲密，代表这个动作不仅是制作，也是给与，即将自己的生命赐与，参约伯记三十二8⁸⁸；以及约翰福音二十22，耶稣以吹气赐下圣灵，作为新造──教会──创生的气息。因此，就在我们受造之初，“神爱……甚至赐下……”的模式已经昭然若揭了。

　　本节其余的话，将人置于地球的环境中，因为他既是超自然的，也是自然的：是一般化学成分造成的生物──像其他动物一样，是从尘土造的（参19节），是有灵的活人（这个希伯来名词已经出现于一20、24；参林前十五45。〔译注：RSV 为 a living being，可译为活的生物）。注意，人不是“有”灵魂，或是“有”身体，虽然为方便之故，可以将他分析为两个或两个以上的成分（如帖前五23）。最基本的真理为：人是整体。译为灵的 nepes ，通常与“生命”互相通用，也常与“人”或“己”相通，根据该处所强调的是生物的活力，或活的生物，而决定采用何字。

　　8～17.　地上的天堂。耶和华神的预备，是为人父母的典范。这羽毛未丰的青年受到的是荫庇，而不是全然的遮盖保护；在他周围充满了新发现、新遭遇，等待他去发掘，以发挥他的分辨力、抉择力；而对于他艺术感的熏陶，身体与灵性的培养，也有充分的蕴育环境（如9节这一节内所显示的）；此外，还为人准备了需运用脑力、体力的工作（15、19节）。

　　由于人是按神的形像造的，因此为了他灵性的觉醒，神赐他一句包括正反两面的命令，作为生活准则：你可以……，你不可（16、17节）。动物没有这种能力，也没有这类命令，牠们满足于环境的限制，动作行为皆出于天性，根据本性的冲动。人则蒙召要走在一条道路上，并且要能持守；他是自由的，这一事实可由他能接受或拒绝这项加诸于他的压力，得到证明。神提供给亚当的指南，比一个政策，甚或道德原则更好；这句清楚了当的话，是明确的导航；其用意为，他的“是”或“否”的抉择，将纯然出于爱的动机，基于赤裸裸的忠诚，而不是出于要独立的骄傲。如果说，这道对亚当惟一“不可”的禁令，含有付代价的成分，希伯来书五8、9清楚指出，这是长大成熟所必须的途径。

　　这段记载有一小段（10～14节）暂时离开伊甸园，开展出普世的宽阔远景，有各样的景致与资源，彷佛透露出，人应当有文化的发展。这几节岔开的话，不仅只是提供细节，指出园子的所在，更是表彰出，神为人类预备的，绝不止于原始的简单地步；将有各种手艺、各种民族，不均匀地分布，组成全人类──即使读者明白，“金子”、“亚述”、“伯拉河”等字，都有悲剧性的含意。

　　最后，是本章的巅峰，人被描述为社会性的生物（18～25节；详见该处的注释）。

　　

8.　在东方的伊甸……一个园子这一词表明，伊甸是一个地区，不是一个象征，虽然同一希伯来字形，'eden 可以意为“欢愉”。这个名字似乎与苏美字 edin（na）（平原，无树大平原）有关，而且10～14节用了一些篇幅，描写它是一个真实的地点，不是寓言或是神话的境界⁸⁹。园子（七十士译本作 paradeisos ，“草本之地”，英语 Paradise （乐园）出于此）只是其中的一部分；这一片地区究竟座落何处，请见以下10～14节的注释。

　　9.　第9节上绘出许多树木的画面，有关此点请看以上本段（8～17节）的序言部分。第9节下的问题为，这里是两棵树还是一棵？是寓言还是真实的树？此处所用的字可以指一棵树，译为：“即是分别善恶的树”，有人主张应该如此。这虽然符合夏娃在三3所言的“园当中”（参二9对生命树的描述），但却与三22产生无法解决的矛盾。故常用的译文应当是对的：那儿是有两棵树。

　　树可以作寓言用，指获得生命或不应得的知识（如箴三18的智慧，或犹8中不受约束的好奇心），参见以下对分别善恶的讨论。不过，此处视之为真实的树更可取，虽然表面看来似乎太天真。这样的解释并不认为这两棵树有神秘的力量（因为旧约不容许任何莫名的力量，惟独神能施展其作为），而是认为它们富宗教意义（从这词的广义而言），意即，它们是属灵事务的物质表达媒介。其上的果实不是因本身有何特别，而是因神赋与它一项功能，带着神的话语，所以它才令人明确地面对神的旨意，让人必须全心、决意地回答“是”，或“否”。

　　分别善恶最好的了解方式，或许应该从当时的景况来看。若独立而论，它可以指好些不同的事，其中许多都有圣经的支持。这一词可指分辨道德或美感（如，王上三9；赛七15）；但是亚当夏娃在还没有碰那棵树之前，已经被视为要负起道德责任的人（二16、17），且具有鉴赏力（三6）⁹⁰。这词也可在希伯来语中代表“一切事”⁹¹（即，人不可贪求无所不知）；但是在三22中，它不可能作此解释。好些人根据三7认为，这是指性的觉醒；最近戈迪斯（R. Gordis）⁹²建议，因此这棵树提供了一个不道德的方式，与生命树作对，即借着家庭和子孙来繁衍后代。这一说也遭到几种反驳，如，三22上与此不合（旧约与新约相同，都认为天堂中没有性别之分），并且神在禁止吃这树上的果子之后，才设立婚姻，则该树不可能象征婚姻⁹³。

　　然而上下文中，重点在于禁止，并不在于树的性质如何。它显然为禁果。若要追问其本身有何意义，其实毫无用处；这乃是夏娃所犯的错。这棵树在那里，不准人食用，就显示出，除接受管教以外还有一种态度：要靠自己的能耐，蔑视造物主，扭曲自己对所造世界的认识、满意感，及价值观（参三6）。这个实验的结果，给我们更多的教训；见三7的注释{\LinkToBook:TopicID=128,Name=人类的堕落与驱逐（三1～24）}。在这一切之中，树的角色只是提供一个机会，而不在于它有何本质；好像一道门，其名称不过宣布了门后摆设着哪些物件。

　　10～14.　河，是很好的象征说法，可以形容从圣地流出的活力（参诗三十六8、9；结四十七1～12；启二十二1、2），此处则指真实的河流，四道（10节，four heads）中的两道，为着名的底格里斯河（Hiddekel，参但十4）与幼发拉底河（14节）。既然这两条河列出的顺序是由东向西，言下之意，那未知的比逊（11节）和基训（13节）似乎就更靠东边了，这与古实之名相当符合（13节），此地为底格里斯河以东的加瑟区（Kassite），不是遥远的伊索匹亚（AV），那是另一个古实。哈腓拉（11节，沙地？）在创世记十7与古实相连，而古实与巴比伦相连（十8、10），加瑟人有一时期入侵此地⁹⁴。因此，这个地区可能指相当小的一带，在波斯湾以上，底格里斯河与幼发拉底河等河流注入该湾。根据布灵（P. Buringh）的说法⁹⁵，这个湾的潮汐流动，在海湾地区形成“自然灌溉排水”，使其适合“菜蔬”与“果木”的生长，即使在原始时期亦然；很可能这便是第10节所称的“河”──因为这海湾古时有一个名字为 nar marratum，苦河──如此，则“四道”应为四个出海口，按探测者的方式，从上游这里追溯出各条河流⁹⁶。

 

12.　Bdellium（和合本：珍珠）这个字与希伯来文（b^edolah）接近，是指一种带黄色的芳香性树脂，与金子和红玛瑙似乎不太相称。而 b^edolah 显然是白色，不是黄色（民十一7；参出十六31），所以除了声音接近之外，这个字从其他角度看，不应当是 bdellium；从前的人猜测这字恐怕应译为“珍珠”⁹⁷，倒有几分可称道之处，即使没有其他话可多说。红玛瑙也不太确定是指什么。希伯来文为 soham，后来再度出现，是放在以弗得上，镌刻十二支派用的宝石（出二十八9，等），为相当有价值之物（伯二十八16；结二十八13）。有人认为这是璧琉璃，有几分道理，但并不能肯定⁹⁸。

　　17.　你……必定死，这一警告的全盘意义，在圣经中逐渐启示出来，一直到新约的最后一页为止。三7的注释{\LinkToBook:TopicID=128,Name=人类的堕落与驱逐（三1～24）}对这句话略作讨论；在此仅指出，这几个字并不一定指人原本不会死。神“是那独一不死”的（提前六16），而且园中有生命树，显示若人要分享这份恩惠，必须得着额外的赏赐。正如马丁阿卡德（R. Martin－Achard）所写：“堕落之前，死亡原是人本性自然的命运，但是在亚当与死亡之间，有真活神站着；祂的同在足以将死亡隔离……。”⁹⁹以诺得改变，“不至于见死”（来十一5），或许展示了神原来为人所预备的情形。

　　18～25.　女人的受造。新约对于两性的教导，大部分取材自本章这最高潮的一段；这段也与一27、28相互呼应，而更加生动，或可说更加戏剧化。为动物命名的一幕，刻划出人为他所见到的一切之首，间接也透露出他是需要社交的生物，受造为有交谊，不是为掌权势；除非他去爱，向一位与他平等的人付出自己（24节），否则他便不算真正活过。于是女人出现了，完全是为了作他的伴侣与配偶；最初并没有提到她要生育。她的价值惟在于她本身。

　　更仔细看，我们还会发现这段强调几个要点。第一，男人在女人以先（林前十一8、9；提前二13）¹⁰⁰。第二，两性是互补的；这种相配性可由以下几点看出：此处的词汇（配偶帮助他；直译为“与他相对的一位助手”，即，“与他相称的”）；及人在观察大自然时，找不着这样的一位；并且夏娃是由亚当而造¹⁰¹，却又全然是个新人。亚当的欢愉之言：“终于……（23节，RSV）形成圣经中第一处诗的对句；他命名的工作，在洋洋得意中结束──最后所赋与的名字，响应了他自己。第三，他们俩人以婚姻结合，这层关系是排外的（人要离开……，¹⁰²），永久的（与……连合），也是神所印证的（成为一体；参可十8以下）；因为“耶和华神像新娘的父亲一般，领女人到男人面前”（冯拉德）¹⁰³。第四，按照神原来的设计，他们之间完全无拘无束（25节）。但这乃是完美之爱的果子，其中没有贪婪、不信、羞耻等掺杂；我们可以了解，堕落之时立刻受害的，便是这种状态（参三7进一步的注释{\LinkToBook:TopicID=128,Name=人类的堕落与驱逐（三1～24）}）；本章的结束，以我们失去了的和谐作为刻意的提醒。

 

⁸³ 参马索拉经文的标点，及 RV 的分段。亦参 D. Bonhoeffer, Creation and Fall（S. C. M. Press, 1959）, p.41。

⁸⁴ New Discoveries in Babylonia about Genesis., pp.47－60. 他的观点在以上导论部分曾作简短讨论，p.18f。

⁸⁵ 草木（～siah）在旧约中只再出现于二十一15与伯三十4、7，是指沙漠的矮树，绝望者的荫庇所。

⁸⁶ RSV 小字；K－B Lexicon 请人注意亚喀得文（Akkadian）edu ，“泛滥”。参 von Rad, p.74：“若此字的意思源自亚喀得文，则应指‘波涛起伏’。”进一步见 E. A. Speiser, BASOR, 140, 1955, pp.9－11。

⁸⁷ 笔者对这段经文所作更详尽的探讨，见 Tyndale Bulletin, 17, 1966, pp.109－114。

⁸⁸ 或许可以辩称，n^esama ，气息，在旧约中一概是指这一神圣的赐与，人因此与动物有别。根据这一观点，七22仅是指七21的最后两个字，这样未免太过牵强。不过，见 T. C. Mitchell, VT, XI, 1961, pp.177－187。

⁸⁹ 相对照之下，结二十八11～19在讥嘲推罗王时，所描绘的伊甸则是绚烂的、属天的。它特意用超越的笔调来形容创二至三章的地上伊甸园，或许是为了配合王的自命不凡（也有可能是他自己对这故事的版本──参，如，H. L. Ellison, Ezekiel（Paternoster, 1956），前所引用之处，抑或是，如传统的看法，为要歌颂撒但的堕落，而用人之堕落的语句来描写。

⁹⁰ 参 R. Gordis, 'The Knowledge of Good and Evil in the Old Testament and the Qumran Scrolls', FBL, LXXVI, 1957, pp.123－138。

⁹¹ 参撒下十四17及20（Skinner, p.95n.）。又见如 C. H. Gordon, The World of the Old Testament（Phoenix, 1960）, p.36。

⁹² 前所引用之文。

⁹³ 参，如，Skinner, p.96；H. S. Stern, 'The Knowledge of Good and Evil' VT, VIII, 1958, pp.405－418。

⁹⁴ 但创十7的西巴，可能指南亚拉伯，即十29的（另一个？）哈腓拉所住之地。

⁹⁵ 'Living Conditions in the lower Mesopotamian Plain in Ancient times'： article in Summer, XIII, 1957, pp.31－46，为 E. A. Speiser 所提及，见其书 The Rivers of Paradise： Festschrift F. Friedrich（Heidelberg, 1959）。

⁹⁶ Speiser 前述之处，pp.477－482；参 A. H. Sayce, HDB, I. pp.643ff; T. C. Mitchell, NBD, p.333b。

⁹⁷ 参 E. Hull, HDB, I. p.259。

⁹⁸ Speiser，前述之处, pp.480f。

⁹⁹ From death to Life（Oliver and Boyd, 1960）p.19。

¹⁰⁰ 这种优先，就像父母先于子女，是设定在这世界中的，不是为来世设计的（路二十35f.）。神的子民既活在时间中，又活在永世中，在实际生活里必须顺服神对今世安排的秩序（弗五22f.；林前十一8f；彼前三6、7），而他们的基本态度，则应顺服祂对永世的安排（加三28）。

¹⁰¹ 有人曾注意，苏美人有关 Enki 的故事中，一位女人的受造，与一根肋骨有关；这女子 Nin－ti 是为医治他而造。后者之名的意思，可以是“肋骨女士”，也可以是“使人存活的女士”。见 S. N. Kramer, History begins at Sumer（Thames and Hudson, 1958）, pp.194－196; D. J. Wisemann, Illustrations from Biblical Archaeology（Tyndale Press, 1958）, p.9。但是除了肋骨和创生的两个主题之外（此二字在苏美文中相关，但在希伯来文中则不然），这两个故事并无雷同之处。Enki 是位神只，他为自己招致八种疾病，而 Nin－ti 是受造的八位女神之一，为要治疗八处病痛（她是冶肋骨）。若这典故起源自伊甸的故事，则已经偏离根源太远了。

¹⁰² 请注意此处的顺序：“离开”在“连合”之前；亦即，性交之前必须先有婚姻。因此，这个问题以及离婚的问题，“从起初”便已经定案（可十6ff.）。亦见三十四7的注释{\LinkToBook:TopicID=202,Name=示剑大屠杀（三十三18～三十四31）}。

¹⁰³ Genesis, p.82。

──《丁道尔圣经注释》